Laqad kâna lakum fî rasûli Llâhi uswatun hasana, "Seguramente hay un modelo excelente para ti en el Mensajero de Dios" (Cor. 33:21): este verso coránico establece inequívocamente el paradigma al que todo Islam debe referirse forma concebible de perfección. Esta referencia, tan a menudo invocada en los escritos y las palabras, puede ser la expresión de una fe sincera. También puede, por supuesto, ser una simple promesa de conformidad, velar intereses, cálculos o temores. Pero el hecho es que no se puede entender la historia de las sociedades islámicas sin tener en cuenta su papel central en la constitución de estándares individuales y comunitarios y en la definición del ideal al que se ordenan estos estándares:En cualquier aspecto que aparezca, siempre es una asíntota. Solo puede tender, sin alcanzarlo, a la insuperable plenitud del "modelo excelente".
Para el amma , para el creyente común, esta imitación a menudo mantendrá un carácter relativamente externo: más allá del respeto de las formas legales que resultan de la práctica o las palabras del Profeta y se imponen a todos, el musulmán piadoso luchará , entre varios comportamientos también legales, elegir el que prefirió el Profeta y, por lo tanto, privilegiar, por ejemplo, ciertos gestos, ciertas vestimentas, ciertos alimentos. Pero Mahoma fue enviado por Dios para "perfeccionar" el makârim al-akhlâq, los "personajes nobles" o las "virtudes nobles" 1 y la imitatio Prophetaeno puede limitarse a una observación escrupulosa de los comportamientos aparentes de los cuales la tradición proporciona el ejemplo. También debe tener como objetivo, en la medida de lo posible, conformar el ser interno del creyente al modelo profético. De este principio fluye, no estrictamente hablando, un sistema de valores éticos, estos últimos ya están establecidos en el Corán, sino un modo de representación de estos valores, basado en la existencia histórica de un hombre que los encarna.
Sin embargo, esta forma de adhesión al uswa hasana no agota las virtualidades del modelo de Muhammadan. De manera más o menos explícita según los autores, los maestros espirituales, y no solo aquellos que pertenecen a los últimos tiempos, desarrollarán una doctrina que identifica al Profeta con el Insân kâmil, con el Hombre Perfecto, nuskhat al-haqq, "Imagen de Dios", la causa final de toda la creación. No me detendré en esta noción y en todas aquellas relacionadas con ella, entre otras, de nû muhammadî ("Luz de Mahoma") o haqîqa muhammadîyya("La realidad de Mahoma").
La exploración se ha llevado a cabo durante mucho tiempo y aunque, en mi opinión, está lejos de haber terminado (muchos textos fundamentales no han sido analizados de manera suficientemente penetrante) funciona como los de Nicholson, de Toshihiko. Izutsu o, más recientemente, un joven compatriota de este último, Masataka Takeshita, esbozan con bastante claridad las líneas principales de esta sagrada antropología 2 . El insân kâmil es, según la fórmula de Ibn Arabî, el "istmo" ( barzakh ) entre Dios y el universo 3 , " une las realidades divinas, es decir, los Nombres (de Dios), y realidades creativas " 4 ;
Él es la Palabra totalizadora (al-kalima aljâmi'a ) 5 que contiene todas las Palabras de Dios, es decir, todos los seres 6 . La "perfección" en cuestión aquí no debe entenderse en un sentido simplemente moral, aunque necesariamente implica, pero en una capacidad subordinada, la excelencia de las virtudes: es de naturaleza metafísica e, incluso si algún miembro del género El ser humano, en principio, tiene vocación a este estado eminente, solo puede asignarse verdaderamente a aquel en quien el teomorfismo original del hombre que Dios creó "de acuerdo con su forma" se realiza plenamente, como a menudo se ha dicho. citado 7 .
Este espejo perfecto en el que Dios contempla 8 no es otro,que el propio Profeta 9 . Pero, en este "último tercio de la noche" en el que entró el universo, a la muerte de Muhammad 10 , el insân kâmil permanece presente hasta el consumo de los siglos en la persona de awliyâ, santos (singular walî ), quienes son los herederos ( wurathâ ) del Profeta 11 .
1 Para las referencias de este hadiz, ver WENSINCK, Concordancia, II, p. 75.
2 Ver en particular, RA NICHOLSON, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, cap. II; AA AFIFI, La filosofía mística de Muhyid Din Ibnul Arabî, Cambridge, 1939, cap. II; L. MASSIGNON, "El hombre perfecto en el Islam y su originalidad escatológica" en Opera Minora, Beirut, 1963, I, pp. 107-125; HH SCHAEDER, Die Islamische Lehre vom Volkommenen Menschen, 2, DMG 79, 1925, pp. 192-268; T. IZUTSU, Sufism ant Taoism, Tokio, 1966, cap. XV-XVII; R. ARNALDEZ, E12 (sv insân kâmil); Masataka TAKESHITA, Teoría del hombre perfecto de Ibn Arabî, Tokio, 1987 (donde hay una buena bibliografía); M. CHODKIEWICZ, ElSello de los Santos, París, 1986, (cap. IV).
3 Futûhât Makkiyya, El Cairo, 1329h, II, p. 391.
4 Fut. II., P. 396
5 Fut. II, p. 446.
6 Según Ibn Arabî, todos los seres son kalimâtu Llâh (Cf. eg Fut., I, p. 336; IV, pp. 5, 65, etc.). Sobre las referencias a las principales formulaciones de Akbarian relacionadas con insân kâmil, ver SU'AD HAKÎM, Al-mu'jam al-surefî, Beyrouth, 1981, pp. 157-168.
7 IBN HANBAL, II, págs. 244, 251, 315; BUKHÂRÎ, isti'dhân, 1.
8 Sobre el simbolismo del espejo en Ibn Arabî, cf. Fut. Yo, p. 112; II, pp. 80.116.131.134.290; IV, p. 316; AA AFIFI ed., Fusûs al-hikam, Beyrouth, 1946, I, pág. 49.
9 Fut., III, pág. 186.
10 Fut. III, p. 188.
11 Fut. III, p. 270. He expuesto en otra parte ( El sello de los santos, cap. IV), el significado del tema de la "herencia" ( wirâtha ) en la hagiología de Ibn Arabî, hagiología que estructura en un grado insospechado todas las teorías. santidad en el Islam, incluso entre los adversarios de Ibn Arabî o entre autores que no me parecen tener conocimiento directo de sus obras (ver sobre este tema mi comunicación La difusión de la doctrina de Ibn Arabî en la conferencia de Princeton, Abril de 1989, Transmisión de la cultura religiosa en el islam.)
Dos preguntas preliminares requieren una respuesta, que necesariamente será sucinta. El primero se refiere al uso de la palabra "santo" para traducir walî. Uno de mis colegas británicos criticó fuertemente este uso en un libro reciente 12 .
Esta traducción es ciertamente cuestionable: etimológicamente, primero, porque estas dos palabras se refieren a valores semánticos diametralmente opuestos: trascendencia, inaccesibilidad para sanctus, proximidad para walî. Doctrinalmente entonces: la concepción islámica de la naturaleza del walâyano es idéntico en todos los aspectos, es necesario, a la concepción cristiana de la naturaleza de la santidad. Algunos santos cristianos no serían considerados en el Islam como awliyâ y la proposición opuesta probablemente también sea válida. El hecho es que las representaciones del santo y el walî y la forma en que se entienden sus funciones en la economía de lo sagrado tienen suficientes similitudes para legitimar un uso antiguo y conveniente.
Por otro lado, cuando hablamos de santos en el Islam, ¿de quién estamos hablando? El historiador del cristianismo puede definir aproximadamente el grupo de individuos en los que está interesado al sumar a los santos canonizados y aquellos que, sin ser, han sido objeto de una veneración atestiguada. Para el Islam, no tenemos este recurso: ningún santuario oficial, y, en cuanto al censo de los "cultos" populares, es en gran medida incompleto. Por lo tanto, mantengo provisionalmente un criterio intelectualmente no muy riguroso pero práctico: la "canonización" por la literatura. Son santos los personajes identificados como tales por la tradición hagiográfica, y más particularmente, aquellos cuyos nombres siempre aparecen en grandes recopilaciones. MuchoJâmi karamât al-awliyâ 13 enumeró unos mil cuatrocientos awliyâ ; de hecho, representa solo una muestra limitada de la inmensa tribu de los santos.
Aunque la hagiografía a menudo nos da la impresión opuesta, a veces tenemos la sensación de que, bajo diferentes nombres, es el mismo walî que regresa, en una decoración apenas modificada, con karamât que parece prestado de una tienda accesorios bastante escasos: no hay nada más singular que el santo. Hablé de una tribu, pero es una tribu de la cual cada miembro se basa en un grupo genético inmenso y diverso: la superabundante realidad de Mahoma. Aún así, todavía podemos agruparlos, observar la recurrencia de ciertos tipos de los cuales cada santo representa una variante 14.
No intentaré identificarlos aquí. Pero hay, entre ellos, un caso en el que creo que debo insistir, no solo por su frecuencia sino porque destaca el aspecto específico de la perfección de Mahoma "que es común a todos los modelos de santidad, por diversos que sean.
El ilustre teólogo Fakhr al-dîn Râzî un día vino a buscar a un santo no menos ilustre, que era Najm al-dîn Kubrâ, y le pidió que ingresara al Camino bajo su dirección. Kubrâ ordenó a su discípulo que instalara a Râzî en una celda y le prescribió al teólogo que se dedicara en este khalwa a la invocación. Sin embargo, no se detuvo allí: proyectó sobre Râzî su energía espiritual, su tawajjuh, lo despojó, se nos dice, de todas las ciencias de los libros que había adquirido. Cuando Razi se dio cuenta de que el conocimiento del que estaba tan orgulloso fue borrado repentinamente de su memoria, comenzó a gritar con todas sus fuerzas: "No puedo, no puedo". La experiencia terminó allí. Razi salió de su khalway se despidió de Najm al-dîn Kubrâ 15 .
Este desvío fue necesario para aclarar, por el contrario, el caso de la santa ummî. Esta última palabra, generalmente traducida como "analfabeta", aparece varias veces en el Corán, en singular, para describir al Profeta mismo y, en plural, para designar a los miembros de la comunidad a la que es enviado. No intentaré aquí la exégesis de estos versículos, lo que nos llevaría demasiado lejos. Tampoco insistiré en la elaboración doctrinal de la noción de ummiyya, de "analfabetismo", entre los maestros de tasawwuf : Ibn Arabî, entre otros, explica claramente, en el capítulo doscientos ochenta y nueve de Futûhât, ese puede ser ummîsin ser analfabeto tan pronto como el intelecto pueda suspender sus operaciones y, siguiendo el ejemplo del Profeta, receptor virginal de la Revelación, el ser se abre completamente a las luces de la gracia: en este sentido, d 'en otra parte, podemos decir que todo walî es ummî. Cabe señalar, además, negar la idea de que una actividad "intelectual" sería contradictoria con esta disposición de recibir una iluminación sobrenatural, que otro gran maestro de la línea del Sheik al-Akbar, él mismo un el santo Abd al-karîm al-Jîlî insiste en la importancia de los libros como soportes de la baraka y como instrumentos de mejora espiritual 16. Nâbulusî, otro famoso Ibn 'Arabi, defiende el mismo punto de vista en un tratado inédito 17 .
12 Julian BALDICK, Mystical Islam, Londres, 1989, pp. 7-8.
13 NABHÂNÎ, Jâmî karamât al-awliyâ, El Cairo, 1329/1911.
14 La distribución de estos tipos en el tiempo y el espacio requeriría un análisis que desafortunadamente queda por hacer.
15 Sobre las fuentes de esta anécdota, ver Fritz MEIER, Die fawâ'ih al-gamâl wa fawâtih al-galâl, Wiesbaden, 1957, pp. 45-46. Según otra versión, informada por Tâsh KABRIZADE, ( Miftâh al-sa'ada, Hayderabad, 1329, I, pp. 450-451), es por el contrario durante este retiro ordenado por Kubrâ que Râzî habría recibido el inspiración sobrenatural que luego guió la escritura de su gran comentario sobre el Corán.
16 JÎLÎ, Marâtib al-wujûd, El Cairo, nd, pp. 8-12.
17 NÂBULUSÎ, Kitâb al-rusukh fi maqâm al-shuyûkh, Sra. Berlin We 1631, 189b ss.
(Michel Chodkiewicz , "El santo analfabeto en la hagiografía islámica", Cuadernos del Centro de Investigación Histórica , 1992).
Me gusta la chacra dar de comer a los patos rezar el rosario y levantarme temprano
