Revisando a Mark Sedgwick - Wilson Eliot Poindexter
Siempre es bueno no anidar preconceptos impuestos y enterarse de todas las miradas para que cada uno saque sus propias conclusiones que siempre sera buenas o malas claro.
Traduccion aproximada para mera orientacion del lector . Debe ser revisada y mejorada
LA HISTORIA INTELECTUAL SECRETA DEL SIGLO XX
Oxford University Press, 2004.
Un ensayo de revisión por Wilson Eliot Poindexter
Nota del editor: lo siguiente se publicó originalmente enSophia (Volumen 11, N ° 1, verano de 2005)
Against the Modern World parecería ser una contribución esencial, ayudando a llenar esta laguna académica. Pero en realidad es un paso en la dirección equivocada, que sirve más para ofuscar que para aclarar.
¿Qué es la tradición?
El autor no comprende los elementos centrales de la Tradición y nunca proporciona una definición satisfactoria. En su único intento de definir la Tradición, escribe:
La palabra "tradición" deriva del verbo latino tradere , entregar o transmitir, y en un sentido etimológico, una tradición es "una declaración, creencia o práctica transmitida (especialmente oralmente) de generación en generación". [1] El movimiento tradicionalista con el que trata este libro toma la "tradición" principalmente en este sentido, ya que la creencia y la práctica se transmitieron desde tiempos inmemoriales, o más bien la creencia y la práctica que deberían haberse transmitido pero se perdieron en Occidente durante la última mitad de el segundo milenio DC (22)
Esta definición no reconoce que "la tradición representa las doctrinas sobre los primeros principios, que no cambian". (Ananda K. Coomaraswamy, Correspondencia, 1946) [2] Al estar basados en los "primeros principios", todas las Tradiciones mencionadas por Guénon, Coomaraswamy y otros son de naturaleza religiosa, y la condición sine qua non de la Tradición es que esté firmemente arraigada en la revelación divina Quizás la mejor definición de Tradición es la que proporciona SH Nasr en Conocimiento y lo Sagrado , la presentación más "académica" de las enseñanzas tradicionales:
La tradición tal como se usa en su sentido técnico en este trabajo, como en todos nuestros otros escritos, significa verdades o principios de origen divino revelados o revelados a la humanidad y, de hecho, todo un sector cósmico a través de varias figuras concebidas como mensajeros, profetas, avataras. , el Logos u otras agencias de transmisión, junto con todas las ramificaciones y aplicaciones de estos principios en diferentes ámbitos, incluido el derecho y la estructura social, el simbolismo del arte, las ciencias y, por supuesto, el conocimiento supremo junto con los medios para su logro. [3]
Por lo tanto, la Tradición siempre se usa con miras a la Verdad trascendente metahistórica que se cree que está en el corazón de todas las religiones. De hecho, este aspecto metafísico de la tradición es su elemento central y definitorio. Como Réné Guénon escribe:
... no hay nada y no puede ser nada verdaderamente tradicional que no contenga algún elemento de un orden sobrehumano. De hecho, este es el punto esencial, que contiene, por decirlo así, la definición misma de tradición y todo lo que le corresponde. [4]
Puede haber muchas definiciones de "Tradición", pero el autor no representa con precisión la definición empleada por aquellos que propone estudiar. Como resultado, él nunca es capaz de comprender los términos técnicos centrales de su discurso, y esos términos que emplea están mal definidos.
Esta falta de claridad es de gran importancia para el uso del término "tradicionalista". Aunque "tradicionalista" y "tradicionalismo" ahora son utilizados y aceptados por los seguidores de Guénon, él mismo aplicó el término a aquellos que aún no entendían "Tradición", manteniendo que los "tradicionalistas" son... personas que solo tienen una especie de tendencia o aspiración hacia la tradición sin saber realmente nada al respecto; Esta es la medida de la distancia que divide el espíritu "tradicionalista" del espíritu verdaderamente tradicional. . . En resumen, el "tradicionalista" es y no puede ser más que un simple "buscador", y es por eso que siempre está en peligro de extraviarse, no estar en posesión de los principios que por sí solos podrían proporcionarle una guía infalible. . . " [5]
Así, para Guénon, la capacidad de comprender los principios verdaderos es lo que distingue a un verdadero erudito tradicional de un mero "tradicionalista". Al haber perdido este punto crítico, el autor no puede entender el enfoque central del proyecto de Guénon: reconstruir la tradición volviendo a principios puramente trascendentes. A su vez, no comprende que Guénon se oponía a nada más que la ausencia de tales principios, que para él caracterizan la civilización occidental moderna. Como Guénon lo expresa: “La civilización moderna adolece de una falta de principios, y sufre de ella en todos los ámbitos; por una monstruosa anomalía, es, solo entre todos los demás, una civilización sin principios ". [6]
Guénon sostuvo que una vez que los principios metafísicos se renuevan entre una élite intelectual, la tradición y la religión se pueden renovar:
Por lo tanto, un retorno a la tradición y un retorno a los principios son en realidad una misma cosa; pero claramente el conocimiento de los principios, donde se pierde, primero debe ser restaurado antes de que haya un pensamiento remoto de aplicarlos. [7]
Guénon no "despidió claramente" a las personas que no calificaron para esta élite, como sostiene el autor (27). Más bien, creía que la reinstitución de los principios proporcionaría beneficios para toda la humanidad al permitir que cada dominio de la vida se arraigara en verdades eternas en lugar de fantasías transitorias. Como Guénon escribe:
La tarea puramente intelectual, que primero debe cumplirse, es realmente la primera en todos los aspectos, siendo al mismo tiempo la más necesaria y la más importante, ya que de ella todo depende y de ella se deriva todo; pero cuando usamos esta frase "conocimiento metafísico", hay muy pocos, entre los occidentales de hoy, que tengan la más mínima sospecha de todo lo que implica. [8]
¿Quién es un tradicionalista?
Al no poder comprender la naturaleza religiosa esencial y, además, metafísica de la escuela tradicional, el autor la describe como un movimiento antimoderno más que como un movimiento pro-religioso. Como resultado, dedica todo el libro a los aspectos periféricos del movimiento tradicionalista, sin comprender nunca las enseñanzas principales. Este enfoque lo lleva a confundir a los pensadores tradicionales y los anti-modernistas no tradicionales que exhiben familiaridad con los escritos tradicionales.
Como resultado de esta confusión, amplía su definición de tradicionalista a una "persona que forma parte del movimiento derivado de René Guénon, o de un movimiento derivado de ese movimiento ". [énfasis agregado] Esto es tan vasto que no proporciona claridad ni precisión. Como tal, no es una definición. Luego, el autor comete el error de promocionar esta "definición" truncada del guenonismo como representante del "tradicionalismo" en su conjunto.
Incluyendo a todos los que han contemplado a Guénon como tradicionalistas, el autor dedica un capítulo entero (12) al movimiento político neo-eurasiático encabezado por Alexander Dugin, mientras que no hay análisis de figuras tradicionales centrales como Titus Burchhardt y Martin Lings. Para justificar este enfoque, inventa la etiqueta "tradicionalista suave", que significa "alguien para quien el tradicionalismo era evidentemente importante pero no una influencia determinante, y para quien tuvo pocas consecuencias visibles". (38) Si Alexander Dugin es de hecho un "tradicionalista suave", como afirma el autor, (230) para quien los escritos tradicionales no fueron una "influencia determinante" o "no tuvieron consecuencias visibles",¿Cómo es que Dugin también es citado como "un tradicionalista centralmente importante"? (221) Movimientos como el de Dugin que combinan un malentendido de la tradición con una ideología política fueron previstos y rechazados por el propio Guénon como una forma de "desnaturalizar la idea de tradición".[9]
Una falta similar de discernimiento impregna el tratamiento del autor de otros movimientos y figuras tratados en este libro. El primero de ellos es la reconocida profesora de estudios religiosos, Mircea Eliade, también etiquetada como "tradicionalista suave". Al comparar a Eliade y Guénon, el autor escribe:
Lo que Eliade llamaba religiones "arcaicas" y Guénon llamaba "tradición" generalmente se llamaba religión "primitiva", un término que conllevaba la implicación evolutiva de que estas religiones eran precursores incompletos de una religión posterior más perfecta. (191) Guénon, sin embargo, aplicó el término tradición a todas las religiones, incluido el Islam, que fue para él la última religión revelada y que cita como ejemplo de una civilización tradicional integrada todavía fundada en principios. [10] El Islam difícilmente califica como "arcaico" en el sentido de que Eliade empleó el término. Si bien Mircea Eliade pudo haber estado buscando la máxima religión de ustedes, Guénon nunca se involucró en tal especulación, siempre buscando el origen trascendente, no terrenal de la religión.
Es bien sabido que Eliade tuvo un amplio contacto con miembros prominentes de la escuela tradicional y se tomó muy en serio sus escritos. Aunque estos autores pueden haber tenido una influencia central en la configuración de su apreciación inicial de las religiones no occidentales, Eliade sostuvo que "lo sagrado es una estructura de la conciencia humana". [11] Esta comprensión es claramente distinta de la posición de Guénon de que lo sagrado es "de un orden sobrehumano".
Según lo expresado por SH Nasr: "Esa Realidad que es inmutable y eterna es lo Sagrado como tal, y la manifestación de esta Realidad en la corriente del devenir y la matriz del tiempo es la que posee la cualidad de lo sagrado". [12] Para Guénon, Coomaraswamy, Schuon y aquellos que los siguieron, lo Sagrado nunca puede concebirse como una construcción humana individual o una construcción social. De hecho, es la reducción misma de lo sagrado a las normas cuantitativas "humanas" lo que Guénon denuncia en La crisis del mundo moderno. y El reino de la cantidad y los signos de los tiempos; pues relega la realidad objetiva a las construcciones discursivas del sujeto humano.
El autor continúa afirmando que Eliade encontró apoyo para sus posiciones tradicionalistas en los escritos de Rudolf Otto y esto "ayudó a aliviarlo de la necesidad de citar a Guénon". (191) Muchos estudiosos han observado que las ideas de Otto influyeron en Eliade. Pero la relación de lo sagrado con lo irracional que impregna el pensamiento de Otto está lejos del énfasis de Guénon en los "principios puros". Difícilmente se podría citar a Rudolf Otto en lugar de Réné Guénon o en apoyo de las ideas tradicionales.
La amplia categoría de tradicionalistas empleados en Contra del mundo modernoconduce a asociaciones sueltas que a veces lo llevan al reino de lo absurdo. Por ejemplo, la autora incluye al grupo feminista Aristasia, que considera el surgimiento de dioses masculinos como la primera fase en el declive de la humanidad porque la hembra es el género primario e inherentemente superior. (217) Este grupo se denomina movimiento tradicionalista porque sus defensores hacen alguna referencia a Guénon y se oponen a muchos aspectos del mundo moderno. De manera extraña, esta etiqueta puede ser correcta. Aristasia es un ejemplo perfecto de los "tradicionalistas" con respecto a los cuales Guénon escribe: "De hecho, a veces sucede que las personas llegan a aplicar la palabra" tradición "a cosas que, por su propia naturaleza, son lo más antitradicional posible. . . " [13]
Método erudito
Incapaz de comprender que la perspectiva tradicional se basa en los primeros principios, el autor a menudo se relega a escribir sobre rumores y conjeturas de "fuentes anónimas" en lugar de analizar los escritos de aquellos que propone examinar. No cita las fuentes básicas como la de Jacob Needleman La Espada de la Gnosis , de Frithjof Schuon Esoterismo como principio y como Vía o la lógica y la trascendencia , de SH Nasr El conocimiento y la sagrada , de Titus Burckhardt Espejo del intelecto, Ranjit Fernando es la tradición unánime, o el Escritos esenciales de AK Coomaraswamy,por nombrar solo algunos. De hecho, se omiten más de las obras tradicionales esenciales de las que se incluyen. Uno se pregunta cómo un libro con omisiones tan atroces podría haber pasado el proceso de revisión por pares.
Las deficiencias metodológicas que llevan al autor a buscar refugio en fuentes poco confiables son evidentes desde el principio cuando escribe: "algunas secciones de este libro dependen más de las conjeturas de lo habitual" (viii) y, "He entrado en numerosas áreas donde Tengo poco derecho académico de serlo. (viii) Desafortunadamente, las conjeturas se emplean cuando los recursos fácilmente disponibles, en forma escrita y humana, podrían haber proporcionado aclaraciones importantes
Por ejemplo, no hay entrevista con Martin Lings, quien se desempeñó como secretario personal de Guénon durante muchos años y fue un discípulo cercano de Frithjof Schuon, ni se citan los dos artículos de Lings sobre Guénon y Schuon. [14] Hay una entrevista con SH Nasr (10), pero no parece haber involucrado ninguna pregunta esencial sobre su propia participación en el movimiento o su relación con otros académicos tradicionales. Las varias páginas dedicadas al trabajo de Nasr en Irán (153-159) plantean preguntas importantes que el mismo Nasr podría haber aclarado fácilmente. La falta de entrevistas no sería tan preocupante si el autor no confiara tanto en entrevistas extensas con personas opuestas a ciertos representantes de la escuela tradicional. Las opiniones de tales entrevistados, muchos de los cuales permanecen en el anonimato, no se equilibran con otras entrevistas o con ensayos fácilmente disponibles publicados en Dossier H: Frithjof Schuon [15] y las revistas tradicionales Sacred Web ySophia , la última de las cuales tiene un volumen dedicado por completo a Frithjof Schuon. [dieciséis]
islam
La incursión del autor en áreas donde tiene "poco derecho académico" es evidente en su tratamiento del Islam, en el que combina el Islam y el islamismo. Afirma que "casi todos los musulmanes no tradicionalistas afirmarían sin vacilar que no había un acceso adecuado a Dios, ni una verdad final, excepto en el Islam". (140) Dicha declaración es compatible con el islamismo, que se observa "no tiene interés en el perennialismo y comúnmente rechaza el sufismo". (341, nota 94) Pero no clasifica el Islam. Los musulmanes de muchos países y muchos ámbitos de la vida aceptan de hecho la validez de otras religiones. La ley de muchas tierras islámicas incluso ha requerido la protección de judíos y cristianos. En India, esto se extendió a menudo a los hindúes. La tolerancia religiosa subyacente del Islam está bien expresada por Khalid Abou El Fadl:
Además de un respaldo general de la diversidad humana, el Corán también aceptó la noción más específica de una pluralidad de creencias y leyes religiosas. Aunque el Corán afirma claramente que el Islam es la verdad divina y exige creer en Mahoma como el Mensajero final en una larga línea de profetas abrahámicos, no excluye por completo la posibilidad de que pueda haber otros caminos hacia la salvación. El Corán insiste en la discreta libertad de Dios para aceptar en su misericordia a quien quiera.
En un conjunto bastante notable de pasajes que, nuevamente, no han sido adecuadamente teorizados por teólogos musulmanes, el Corán reconoce la multiplicidad legítima de convicciones y leyes religiosas. En uno de esos pasajes, por ejemplo, el Corán afirma: “Para cada uno de ustedes, Dios ha prescrito una Ley y un Camino. Si Dios hubiera querido,Te hubiera hecho un pueblo soltero. Pero el propósito de Dios es ponerlos a prueba en lo que les ha dado a cada uno de ustedes, así que luchen en la búsqueda de la virtud y sepan que todos regresarán a Dios [en el Más Allá], y Él resolverá todos los asuntos en los que no estén de acuerdo. . "[17] En esta y otras ocasiones, el Corán continúa afirmando que es posible que los no musulmanes obtengan la bendición de la salvación: "Los que creen, los que siguen las escrituras judías, los cristianos, los sabios, y cualquier quienes creen en Dios y el Día Final, y hacen el bien, todos tendrán su recompensa con su Señor y no tendrán miedo ni pena ". [18]
Puede que esto no sea un perennialismo de pleno derecho, pero está lejos del rechazo categórico de otras religiones que el autor implica es fundamental para el Islam.
Aunque el autor ha publicado previamente un libro sobre el sufismo ( Sufism, the Essentials , 2000), no comprende la importancia central del dhikr , el recuerdo. Critica la interpretación de Frithjof Schuon de las 29:45, Recita lo que te inspiró del Libro y establece la oración ritual, porque la oración ritual te protege del mal y la iniquidad, y el recuerdo de Dios ( dhikrullah ) es mayor . Con respecto a este verso, Schuon escribe (en un pasaje que evadió al autor):
La fórmula "el recuerdo de Dios es mayor" o "la cosa más grande" (Wa la-dhikru 'Llahi akbar) evoca y parafrasea las siguientes palabras de la oración canónica: "Dios es mayor" o "el más grande" (Allahu akbar) y esto indica una conexión misteriosa entre Dios y su nombre; también indica una cierta relatividad, desde el punto de vista de la gnosis, de los ritos externos, que sin embargo son indispensables en principio y en la mayoría de los casos. A este respecto, también podríamos citar el siguiente hadiz:Uno de los Compañeros le dijo al Profeta: “0 Mensajero de Dios, las recetas del Islam son demasiado numerosas para mí; dime algo a lo que pueda aferrarme ". El Profeta respondió: "Que tu lengua sea siempre flexible (en movimiento) con la mención (el recuerdo) de Dios". Este hadiz, como el verso que acabamos de citar, expresa por alusión (isharah) el principio de la inherencia de toda la Shari'ah solo en el Dhikr . [19]
Esto de ninguna manera niega la necesidad de la Shariah , sino que enfatiza la necesidad y la centralidad del dhikr . No obstante, el autor ve esta interpretación aceptada por Schuon y sus discípulos como "una indicación de su distancia de la corriente principal islámica". (nota 115, p. 294) Pero en realidad es una reformulación de una enseñanza sufí esencial. Como Shaykh al-'Arabi al-Darqawi lo expresa:
... cada hombre tiene una cantidad de necesidades, pero en realidad todos los hombres necesitan una sola cosa, que es practicar realmente el recuerdo de Dios ( dhikrullah ); si lo han adquirido, no querrán nada. . . [20]
Se pueden encontrar enseñanzas similares en cientos de libros de eruditos sufíes clásicos como Abu Nasr al-Sarraj, Abu al-Qasim al-Qushayri, Abu Hamid al-Ghazali, Jalal al-Din Rumi, Muhyi al-Din Ibn al-'Arabi y Abd al-Qadir al-Jaza'iri por nombrar algunos. Entonces, aunque el énfasis de Schuon puede distanciarlo del islamismo dominante, está en el corazón mismo del Islam.
Tergiversaciones de eruditos tradicionalistas
Aunque el autor distorsiona las ideas de Réné Guénon, Guénon es el único escritor tradicional por el que mantiene respeto. Él considera apropiado lanzar aspersiones sobre otros eminentes eruditos tradicionales con poco análisis. Por ejemplo, reconoce que AK Coomaraswamy tenía "una reputación considerable como erudito", (34) pero luego lo desestima como no académico, basándose en la opinión de un ex asistente de Coomaraswamy y en una sola reseña de The Harvard Journal of Asiatic. Estudios. (34-36) Parece que un erudito de la estatura de Coomaraswamy merece un mayor análisis antes de ser despedido de inmediato. El hecho de que el autor no esté realmente familiarizado con el trabajo de Coomaraswamy se demuestra no solo por la cita de un solo libro, sino también por la afirmación de que "no se había entrenado como filólogo o historiador de la religión". (36) Las obras de Coomaraswamy muestran capacidades lingüísticas incomparables, citando más de una docena de idiomas, desde sánscrito hasta latín, árabe, arameo y hebreo. Pocos estudiosos han sido mejor calificados para el análisis comparativo de textos antiguos que se encuentra en el corazón mismo de la filología.
El autor también implica que The Scared Pipe:
El relato de los siete ritos de los oglas sioux de Joseph Epes Brown no es un trabajo académico auténtico, sino en gran medida una fabricación tradicionalista:
La Pipa Sagrada fue escrita en gran parte en Lausana durante un período de seis meses, con el beneficio de los entendimientos tradicionalistas de Schuon disponibles durante una revisión semanal por parte de Schuon del borrador de Brown a medida que se desarrollaba. La Pipa Sagrada , entonces, resultó en el paso generalmente insospechado del tradicionalismo "blando" a la academia convencional. (123)
Puede ser que Brown haya consultado a Schuon, pero los expertos consideran que The Sacred Pipe es una versión fiel de las entrevistas de Brown con Black Elk de 1947 a 1948. Parece que el autor arroja aspersiones sobre este libro simplemente porque Brown consultó con Schuon. Tal crítica es asombrosamente incogitante a la luz de la amplia aceptación que ha recibido este libro, no solo entre los eruditos establecidos sino también entre las autoridades espirituales de los nativos americanos.
Frithjof Schuon
El despido superficial de Coomaraswamy y las aspensiones sobre la integridad académica de Brown son inapropiadas por cualquier estándar, especialmente para alguien sin experiencia en ninguno de sus respectivos campos. Pero el autor llega a extremos extremos en su tratamiento de Frithjof Schuon. Las acusaciones y aspersiones extraídas de fuentes anónimas, conjeturas e insinuaciones impregnan el libro desde la introducción hasta la conclusión.
El grado en que el autor incorpora sus propias especulaciones queda bien ilustrado en el siguiente pasaje: "Según una posible interpretación, Schuon en esta etapa [1970] puede haberse estado preguntando si quizás fue el profeta que Elijah regresó al final de los tiempos, o, alternativamente, una manifestación de la diosa hindú Kali ". (170) Para fundamentar esta afirmación, se basa en una referencia oblicua en la autobiografía de Schuon, Erinnerungen und Betrachtungen, a una conferencia en Houston, Texas, en la cual Leo Schaya presentó un artículo sobre Elijah.
El autor afirma que el artículo llama "la atención sobre la relación entre las actividades de Maryamiyya y la función escatológica de Elijah". (316, nota 52) "La misión de Elías" de Schaya es, de hecho, una comparación de Elijah y Khidr y las expectativas escatológicas de las tres religiones abrahámicas. Hay una breve referencia a los escritos de Schuon, pero no compara a Schuon con Elijah ni implica que él sea el profeta que Elijah regresó. Aunque Schuon nunca se había referido al artículo en sí, solo a la conferencia, de todos modos se nos informa que "aquí Schuon al menos cita con aprobación una comparación implícita entre él y Elijah". (316, nota 52)
Esta es una distorsión extrema tanto de Schuon como de Schaya.
Sobre la base de tales distorsiones, el autor retrata a Schuon como una figura trágica cuya forma de universalismo "agrupa a las religiones indistintamente". (129) Su conclusión final es que "Schuon también desarrolló el perennialismo en una misión universal propia que finalmente llevó al desastre". (267) Para corroborar esta afirmación, se basa en entrevistas con antiguos seguidores de Schuon. (170-177) Pero nunca proporciona una sola cita de ninguno de los libros de Schuon que no sea la autobiografía. Una investigación adicional habría revelado que Schuon aclara este punto importante en casi todos sus escritos, como Gnosis: Divine Wisdom :
Al ver que solo hay una Verdad, ¿no debemos concluir que solo hay una Revelación, una única Tradición posible? Ante esto, nuestra respuesta es, en primer lugar, que la Verdad y la Revelación no son términos absolutamente equivalentes, ya que la Verdad está situada más allá de las formas, mientras que la Revelación, o la Tradición que se deriva de ella, pertenece al orden formal, y eso por definición; pero hablar de forma es hablar de diversidad y, por lo tanto, de pluralidad; Los fundamentos de la existencia y la naturaleza de la forma son la expresión, la limitación, la diferenciación.Lo que entra en forma, por lo tanto, también entra en número, por lo tanto, en repetición y diversidad; El principio formal, inspirado en el infinito de la posibilidad divina, confiere diversidad a esta repetición. Uno podría concebir, es cierto, que podría haber una sola Revelación o Tradición para este nuestro mundo humano y que la diversidad debería realizarse a través de otros mundos, desconocidos por el hombre o incluso desconocidos por él; pero eso implicaría no comprender que lo que determina la diferencia entre las formas de la Verdad es la diferencia entre los receptáculos humanos. (énfasis agregado) [21]
En otras palabras, las formas religiosas no se pueden unir en el ámbito de la manifestación, es decir, en este mundo; su única unidad reside en la Verdad trascendente y sin forma de la que emanan. Parece poco probable que un hombre que mantuvo esto en todos sus escritos, desde el primero hasta el último, del privado al público, hubiera "confundido la observación precisa y perennialista de la unidad trascendente de las religiones con un intento tonto e imposible de recrear una sola religión unificada en la tierra ". (Sedgwick, 177) Una investigación más profunda sobre las sutilezas del pensamiento de Schuon habría ayudado a prevenir esta tergiversación.
En lugar de analizar las ideas de Schuon, el autor entra en muchos detalles de la vida de Schuon, desde un amor fallido hasta acusaciones escandalosas y burlonas que fueron desestimadas por un tribunal de justicia en 1991. Pero en todos los casos, ignora el material esencial. Por ejemplo, retrata las tensas relaciones entre Schuon y los seguidores del shaykh de Schuon, Ahmad al-Alawi, después de la muerte de Shaykh al-Alawi, lo que implica que Schuon no tenía derecho a convertirse en un Sheij sufí con el nombre de 'Isa Nur al- Estruendo. (88-90) Pero no menciona que Schuon y sus seguidores en Lausana mantuvieron buenas relaciones con el sucesor de Shaykh al-Alawi, Shaykh 'Ada Ben Tounes, y sus seguidores. Como Titus Burckhardt escribió sobre una reunión con Shaykh al-Mahdi Ben Tounes, el hijo de Shaykh 'Ada Ben Tounes:
En la última majlis (reunión de oración), Shaykh Al-Mahdi le pidió a Shaykh 'Isa que diera un mudhakkarah (sermón); pero, por modestia, este último se negó.
Luego le propuse al Sheik Al-Mahdi que leyera uno de los últimos mudhakkarah de Shaykh 'Isa , y Shaykh' Isa me permitió hacerlo. Cuando terminé, al principio hubo silencio; luego, el Sheik Al-Mahdi se levantó, se quitó la hoguera y la puso sobre los hombros del Sheik 'Isa, con lo cual habló de los compañeros del Profeta, de los que vivieron en su tiempo y de los que vivieron más tarde y concluyeron que el último de ellos era Sheik 'Isa. (carta a Paul Gervy, 1954) [22]
Uno podría leer muchas cosas en este encuentro. Lo menos que dice es que Shaykh al-Mahdi Ben Tounes reconoció a Frithjof Schuon como un Sheik Sufi. Las notas a pie de página del autor demuestran que estuvo en contacto con Jean-Baptiste Aymard, quien fue coautor del libro en el que se reproduce esta carta, Frithjof Schuon: Life and Teachings . Esta es, por lo tanto, información a la que el autor probablemente podría haber accedido.
Para impugnar aún más las credenciales de Schuon, el autor tergiversa el método de invocación que Schuon prescribió para los adherentes de su orden sufí, el Maryamiyyah. Menciona brevemente los Seis temas de meditación de Schuon, "Muerte y vida", "Reposo y acción" y "Conocimiento y ser" (92) y luego implica que de alguna manera no eran islámicos. (128) Pero, una vez más, no proporciona ningún análisis y descuida informar al lector que estos eran seis modos para invocar el nombre árabe de Dios, Allah.
Si tuviera el acceso que reclama a muchos ex miembros de la Orden Maryamiyyah, debería haber podido obtener los textos en los que Schuon a menudo emplea terminología islámica para explicar estos temas. Además, los temas se discuten completamente en el último capítulo de Estaciones de Sabiduría. Aquí Schuon se refiere a ellos como "renuncia y acto, paz y fervor, discernimiento y unión", [23] temas que se discuten como varios estados o estaciones espirituales en muchos textos sufíes clásicos.
Continuando con esta línea de argumento, el autor cita al tradicionalista rumano Michele Vâlsan como uno de los principales detractores de Schuon. (129) Vâlsan había sido un seguidor de Schuon que se opuso a la interpretación más esotérica del Islam de Schuon y se separó con algunos otros discípulos alrededor de 1950, formando una nueva orden sufí. El autor retrata a Vâlsan como "más cercano al Islam sufí" (133) y cita con aprobación las objeciones de Vâlsan a Schuon. Luego señala que "por su muerte en 1974 él [Valsân] tenía quizás 100 seguidores, un número respetable, que rara vez superaba a los shaykhs en el mundo islámico". [24](134) (Este número es a menudo superado por los shaykhs en muchas partes del mundo islámico, pero ese es otro problema). Aquí nuevamente, el autor no cuenta la historia completa. Como Jean-Baptiste Aymard y Patrick Laude han escrito:
Lo que muchos de los detractores de Schuon no saben es que varios años después, en 1958, Michel Vâlsan fue a Lausana y, en un gesto de soberbia humildad, se disculpó por todo lo sucedido y sugirió reintegrar a su grupo con el de Schuon. Aunque le conmovió la oferta, Schuon declinó, ya que, mientras escribía, "no quería cosechar lo que (Sidi Mustafa) había sembrado" y no deseaba tener bajo su autoridad hombres que fueran integralmente guenonianos y algo vacilantes con respecto a su propia perspectiva ". (carta a Leo Schaya, 3 de septiembre de 1958) [25]
Tal trato negligente y erróneo de Coomaraswamy, Brown y Schuon ilustran el grado en que el autor excluye información vital de su presentación. Su análisis de las enseñanzas de la mayoría de los eruditos tradicionales es prácticamente inexistente y su relato de sus historias personales está fragmentado en el mejor de los casos.
El enfoque excesivo en la vida personal de los académicos tradicionales lleva al autor a creer que sus asociaciones personales e intelectuales no reveladas plantean serias preguntas sobre la autenticidad de su perspectiva. Como si el hecho de no mencionar a qué Iglesia o Sinagoga asiste un erudito cristiano o judío constituye un grave engaño. Él escribe así de sus obras:
No todos están felices cuando descubren el tradicionalismo detrás de estos libros. Un científico escandinavo que se había convertido al Islam reaccionó con consternación al leer un artículo mío que identificaba a escritores tradicionalistas que ella, y otros que conocía, habían leído sin saberlo: "Los libros" tradicionalistas "están en todas partes ...", escribió. "Quizás lo más aterrador es la penetración sutil del pensamiento 'tradicionalista' sin referencias ... La gente toma estas ideas porque son atractivas y luego las transmiten ..." (169)
De hecho, la perspectiva tradicional ha sido mucho más influyente en la academia de lo que la mayoría sospechaba. Sin embargo, esto puede deberse al hecho de que muchas de sus ideas encuentran correspondencias dentro de las religiones del mundo. Algo reconocido por estudiosos tan eminentes como Mircea Eliade y Huston Smith. Lo que Sedgwick llama "penetración sutil" no es tan sutil, y ciertamente no es siniestro, sin importar cuántos científicos escandinavos musulmanes se escandalicen. Que una nueva perspectiva que desafía muchas normas académicas se está extendiendo dentro de la academia da una esperanza de que, a pesar de los prejuicios peculiares de la academia, las nuevas perspectivas puedan abrirse paso lentamente en el cañón, desafiando a los estudiantes de todas las disciplinas a considerar el mundo de nuevas maneras. .
Conclusión
Aunque el estilo de escritura puede ser atractivo a veces, este estudio carece de cualquier sustancia real. El autor no analiza el contenido de la mayoría de los escritos tradicionales y tergiversa el contenido de muchos otros. Uno nunca está seguro de que él mismo entiende lo que significa la Tradición para quienes la profesan. Incapaz de comprender los elementos centrales de su estudio, nunca llega a apreciar toda su importancia. Esto se demuestra mejor cuando escribe:
... cada erudito no tradicionalista que ha estudiado el tradicionalismo ... ha llegado a la misma conclusión: estas personas no son serias. Ignoran la historia e ignoran todo lo que no se ajusta a sus teorías. (271)
100 páginas antes, escribe: "Los autores schuonianos suelen ser expertos reconocidos en algún campo". (168) De hecho, es muy raro que los académicos que no se toman en serio se conviertan en "expertos reconocidos".
Dejando a un lado las auto-contradicciones flagrantes del autor, el reconocimiento internacional recibido por muchos eruditos tradicionales desmiente su afirmación. Por ejemplo, el autor incluye a Huston Smith entre los "tradicionalistas blandos" (165-66) y cita su discurso plenario de 1989 ante la Academia Americana de Religión como un ejemplo de su sutil "tradicionalismo".
De hecho, Huston Smith ha alabado abiertamente a los principales autores tradicionales, escribiendo sobre Schuon: “En profundidad y amplitud, un modelo de nuestro tiempo. No conozco ningún pensador vivo que comience a rivalizar con él ". [26] Con respecto al conocimiento de Seyyed Hossein Nasr y lo sagrado,él escribe: "... los historiadores intelectuales pueden algún día clasificarlo con las traducciones latinas de William de Moerbeke de Aristóteles en el siglo XIII, las de Marsiglio Ficino de Platón en el siglo XV, o los ensayos de DT Suzuki de 1927 en budismo zen como un hito que muestra que una nueva etapa en se ha logrado un entendimiento intercultural ". [27] Ahora bien, Smith no es un representante de la escuela tradicional, como algunos sostienen, o lo es.
En el primer caso, uno de los más reconocidos estudiosos de la religión reconoce la importancia del movimiento tradicional y lo toma muy en serio. En el segundo, la Academia Americana de Religión y miles de profesores que han asignado sus Religiones del Hombre.en las aulas universitarias reconocemos la importancia de este particular pensador tradicional. De cualquier manera, es un excelente ejemplo de la perspectiva tradicional que se toma muy en serio en los rangos más altos de la academia. Otros ejemplos incluyen a Joseph Epes Brown, reconocido como uno de los principales estudiosos de la religión de los nativos americanos del siglo XX, y Martin Lings, cuyo Muhammad: Su vida basada en las fuentes más antiguas se utiliza en universidades de todo el mundo y cuyo Santo A Sufi de El siglo XX sigue siendo uno de los mejores estudios académicos de la vida y las enseñanzas de un sufí Sheik.
El reconocimiento recibido por SH Nasr solo es suficiente para demostrar lo absurdo de la afirmación de que la escuela tradicional no se toma en serio. Nasr fue el primer musulmán en ser incluido en La Biblioteca de los Filósofos Vivientes, una serie que incluye luminarias como Albert Einstein, John Dewey, Bertrand Russel, Martin Buber, Karl Popper y Hans-Georg Gadamer. Los académicos de todo el mundo que representan muchas disciplinas académicas leen los escritos de Nasr y proporcionan respuestas en profundidad para este volumen.
Nasr ha entregado quizás las dos series de conferencias más apreciadas en la academia, Gifford (1981) y Cadbury (1994). Sus libros han sido publicados por Harvard University Press y Oxford University Press, entre otros. Se desempeñó como Editor General de la serie SUNY Press sobre el Islam, es miembro del Consejo de 100 Líderes sobre el Diálogo Islámico Occidental y está invitado a dar conferencias en las Naciones Unidas y en las principales universidades de todo el mundo. Es difícil encontrar un erudito vivo que haya recibido un mayor reconocimiento y se lo tome más en serio.
La sobreabundancia de errores, tergiversaciones y desinformación en Against the Modern World tomaría todo un libro para aclarar y refutar. Este ensayo solo ha podido centrarse en las deficiencias más obvias y sistémicas. En su prólogo, Mark Sedgwick afirma: "Como historiador, estoy convencido de que una historia cuidadosamente contada es en sí misma un camino para la comprensión, y esa convicción subyace en el libro que sigue a este prólogo". (17)
Su último fracaso es que no toma en serio la escuela tradicional, no quiere que se tome en serio y, por lo tanto, no se toma el tiempo para analizar sus enseñanzas o contar su historia con cuidado. Ha ignorado la mayor parte de la literatura primaria, gran parte de la literatura secundaria y cualquier cosa que pueda complicar sus teorías personales. [28] Al hacerlo, ha desperdiciado una oportunidad de oro para proporcionar un análisis detallado de una perspectiva que está ganando una aceptación cada vez mayor en muchos círculos académicos. Uno espera que futuras investigaciones sobre la escuela tradicional sirvan para aclarar las aguas que este desafortunado libro ahora ha enturbiado.
Notas:
[1] Réné Guénon, Oriente y Occidente, p. 187
[2] Citado por Ali Lakhani, Editorial, “Understanding Tradition”, Sacred Web 9 (2002).
[3] Seyyed Hossein Nasr, Conocimiento y lo Sagrado (SUNY Press, 1981), p. 68
[4] René Guénon, El reinado de la cantidad y el signo de los tiempos , trad. Lord Northbourne (Sophia Perennis et Universalis, 1995), pág. 253.
[5] Ibíd. pags. 252
[6] Réné Guénon, Este y Oeste , trad. Martin Lings (Sophia Perennis et Universalis, 1995), pág. 165.
[7] Ibíd. pags. 166.
[8] Ibíd . pags. 176
[9] Réné Guénon, El reinado de la cantidad y los signos de los tiempos , p. 254.
[10] Ibíd. pags. 72)
[11] Mircea Eliade, La búsqueda: Historia y significado en la religión , (University of Chicago Press, 1969), pág. yo; idem, Una historia de ideas religiosas, Vol. I, De la edad de piedra a los misterios eleusinos , trans. W. Trask (University of Chicago Press, 1978), pág. iii)
[12] Conocimiento y lo sagrado , págs. 75-76.
[13] Guénon, El reinado de la cantidad y los signos de los tiempos , p. 254.
[14] Martin Lings, “Réné Guénon ”, Sophia: A Journal of Traditional Studies, Volumen 1, Número 1 (verano de 1995); Martin Lings, "Frithjof Schuon y Réné Guénon", Sophia , Volumen 5, Número 2 (Invierno 1999).
[15] Dossier H: Frithjof Schuon , editado por Jean-Baptiste Aymard y Patrick Laude (L'Age d'Homme, 2001).
[16] Sophia: A Journal of Traditional Studies , Volumen 4, Número 2 (Invierno 1998). Otros ensayos que podrían haber proporcionado más perspectiva son: Frithjof Schuon, "Réné Guénon, Definiciones", Sophia, Volumen 1, Número 2 (Invierno 1995); Seyyed Hossein Nasr, "Frithjof Schuon y la tradición islámica", Sophia, Volumen 5, Número 1 (otoño de 1998); ídem , "Frithjof Schuon (1907-1998)", Sacred Web 1, (1998); Scott Korn, "La iluminación de Frithjof Schuon", Sacred Web 8 (2002); Patrick Laude, "Seyyed Hossein Nasr en el contexto de la escuela perennialista" en Beacon of Knowledge: Seyyed Hossein Nasr", Ed. Mohammed H. Faghfoory (Fons Vitae, 2003); y Terry Moore, "Frithjof Schuon y Seyyed Hossein Nasr: balizas de conocimiento" en Beacon of Knowledge: Seyyed Hossein Nasr. "
Esta lista solo incluye los artículos más obvios. El autor no citó docenas de otros artículos que analizan los escritos de Frithjof Schuon sobre todo, desde el arte religioso hasta la Trinidad cristiana.
[17] Corán 5:49.
[18] Corán 5:69, 2:62. Khaled Abou El Fadl, El lugar de la tolerancia en el Islam (Beacon Press, 2002), pp. 16-17
[24] Aquí uno se pregunta cómo es que Vâlsan tener alrededor de 100 discípulos en el momento de su muerte es una señal de éxito, pero Schuon tiene varios cientos de discípulos en los cinco continentes no. En cambio, el autor etiqueta la Orden Maryamiyyah de Schuon como "un desastre". (268)
[25] Frithjof Schuon: Life and Teachings , pág. 33)
[26] De la contraportada de La lógica y la trascendencia de Frithjof Schuon (Perennial Books, Ltd. 1975.
[27] De la contraportada de Conocimiento y lo Sagrado.
[28] Guénon predijo que la perspectiva tradicional estaría sujeta a tales ataques cuando escribió: “Siempre es fácil para un hombre menospreciar lo que no conoce y, cuando es incapaz de alcanzarlo, asume el desprecio es en realidad su mejor medio para consolar a su impotencia, y es, además, un medio que está a disposición de todos ". Este y Oeste , p. 174)
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